Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 34 说一切有部为主的论书与论师之研究 印顺法师<persName>佛</persName>学著作集数位版, No. 34 说一切有部为主的论书与论师之研究 民国 释印顺著 Electronic Version by CBETA 初版十一刷Date: 2006/06XML TEI P5 correctionsorig correctionsCBETA corrections正闻出版社 corrections释印顺 correctionsCBETA.maha corrections厚观法师 14卷 Y.36.34 中华电子佛典协会 (CBETA)
service@cbeta.org

Available for non-commercial use when distributed with this header intact.

 2024-07-16 21:21:45 +0800 Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies 印顺法师<persName>佛</persName>学著作集 说一切有部为主的论书与论师之研究

Text as provided by Yin-Shun Cultural and Educational Foundation

印顺文教基金会提供

原书标点

 【CB】 【印顺】 CBETA CHARACTER CB01308 U+F051C U+2E522composition[虫*毘] CBETA CHARACTER CB02494 U+F09BE U+47E6normalized form跋composition[跳-兆+(乏-之+友)] English Chinese (Traditional) Heaven ChouDILA XML to CBETA P5a conversion by ys2p5a.pl 序序

民国三十一年，我在战乱声中，写了一部《印度之<persName>佛</persName>教》。那时，我住在深山古寺⸺四川 合江县的法王寺。仅凭寺裡的一部龙藏，没有甚么现代的参考书，写出这么一部⸺使人欢喜， 使人苦恼的书。现在回忆起来，真有说不出的惭愧，说不尽的安慰！这部书，是用文言写的，多 叙述而少引证，对佛教史来说，体裁是很不适合的。而且，空疏与错误的也不少。所以，有人一 再希望我重印，有人愿意出钱，我都辞谢了说：我要用语体的，引证的，重写一部。

现在来看这部《印度之<persName>佛</persName>教》⸺二十五年前的旧作，当然是不会满意的！然一些根本的信 念与看法，到现在还没有甚么改变。这些根本的信念与看法，对于我的作品，应该是最重要的！ 假如这是大体正确的，那叙述与论断，即使错误百出，仍不掩失其光彩。否则，正确的叙述，也 不外乎辗转传抄而已。我的根本信念与看法，主要的有：

Ⅰ佛法是宗教。

佛法是不共于神教的宗教。如作为一般文化，或一般神教去研究，是不会正确理解的。俗化 与神化，不会导致佛法的昌明。

中国佛教，一般专重死与鬼，太虚大师特提示“人生佛教”以为对治。然佛法以人为本，也 不应天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意 義。

Ⅱ佛法源于佛陀的正觉。佛的应機说法，随宜立制，幷不等于佛的正觉。但适合于人类的所 知所能，能依此而导入于正觉。

佛法是一切人依怙的宗教，幷非专为少数人说，不只是适合于少数人的。所以佛法极其高深 ，而必基于平常。本于人人能知能行的常道（理解与实行），依此向上而通于圣境。

Ⅲ佛陀的说法立制，幷不等于佛的正觉，而有因时、因地、因人的适应性。在适应中，自有 向于正觉，随顺正觉，趋入正觉的可能性⸺这所以名为“方便”。所以，佛的说法立制，如以 为“地无分中外，时无分古今”而可行，那是拘泥锢蔽。如不顾一切，师心不师古，以为能直通 佛陀的正觉，那是会漂流于教外的。不及与太过，都有碍于佛法的正常开展，甚至背反于佛法。

Ⅳ佛陀应機而说法立制，就是世谛流佈。缘起的世谛流佈，不能不因时、因地、因人而有所 演变，有所发展。侭管“法界常住”，而人间的佛教⸺思想、制度、风尙，都在息息流变的过 程中。

“由微而著”，“由浑而划”，是思想演进的必然程序。因时地的适应，因根性的契合，而 有重点的，或部份的特别发达，也是必然的现象。对外界来说，或因适应外学而有所适应，或因 减少外力压迫而有所修正，在佛法的流行中，也是无可避免的事。从佛法在人间来说，变是当然 的，应该的。

佛法有所以为佛法的特质。怎么变，也不能忽视佛法的特质。重点的，部份的过分发达（如 专重修证，专重理论，专重制度，专重高深，专重通俗，专重信仰……），偏激起来，会破壞 佛法的完整性，损害佛法的特质。象皮那么厚，象牙那么长，过分的部份发达（就是不均衡的发 展），正沾沾自喜，而不知正障害著自己！对于外学，如适应融摄，不重视佛法的特质，久久会 佛魔不分。这些，都是存在于佛教的事实。演变，发展，幷不等于进化，幷不等于正确！

Ⅴ印度佛教的兴起，发展又衰落，正如人的一生，自童真，少壮而衰老。童真，充满活力， 是可称赞的！但童真而进入壮年，不是更有意義吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多 ，知识豐富，表示成熟吗？也可能表示接近衰亡！所以，我不说“愈古愈真”，更不同情于“愈 後愈圆满，愈究竟”的见解。

Ⅵ佛法不只是“理论”，也不是“修证”就好了！理论与修证，都应以实际事行（对人对事 ）的表现来衡量。“说大乘教，修小乘行”；“索隐行怪”：正表示了理论与修证上的偏差。

Ⅶ我是中国佛教徒。中国佛法源于印度，适应中国文化而自成体系。佛法，应求佛法的真实 以为遵循。所以尊重中国佛教，而更重于印度佛教（太虚大师于民国十八年冬，讲〈研究<persName>佛</persName>学之 <lb n="a004a02" ed="Y"/>目的及方法〉，也有此意见）。我不属于宗派徒裔，也不为民族情感所拘蔽。

Ⅷ治佛教史，应理解过去的真实情况，记取过去的兴衰教训。佛法的信仰者，不应该珍惜过 去的光荣，而对导致衰落的内在因素，惩前毖後吗？焉能作为无关于自己的研究，而徒供庋藏参 考呢！

･ ･ ･ ･

一个战乱流动的时代，一个不重研究的（中国）佛教，一个多病的身体：研究是时断时续， 而近于停顿。宏法，出国，建寺，应酬，尽做些自己不会做、不愿做的事！民国五十三年初夏， 决心丢下一切，重温昔愿。“擧偈遥寄，以告谢海内外缁素同道”：

“離尘卅五载，来台满一纪。风雨怅凄其，岁月惊消逝！时难怀亲依，折翮歎罗什：古今 事本同，安用心于悒”！ “愿此危脆身，仰凭三宝力；教证得增上，自他咸喜悦！不计年复年，且度日又日，圣道 耀东南，静对万籁寂”。

《印度之<persName>佛</persName>教》的重写，决定分写为多少部。记忆力衰退了，接触的问题却多了。想一部一 部的写作，无论是体力、学力，都是不可能完成的！然而世间，有限的一生，本就是不了了之的 。本著精卫衔石的精神，做到那裡，那裡就是完成，又何必瞻前顾後呢？佛法，佛法的研究，复 兴，原不是一人的事，一天的事。

･ ･ ･ ･

印度一千多年的佛教史，从内容，从时代佛教的主流，都可分为三类：“佛法”，“大乘佛 法”，“秘密大乘佛法”⸺三个时代。在经论中，没有大、小对立的；没有显、密对立的；通 称为“正法”，或“法毘奈耶”的，可称为“佛法时代”。这裡面，有一味和合时代，部派分立 时代。对于这一部份，这一时代的印度佛教，想从五个问题去研究叙述：

佛陀及其弟子

圣典之结集

佛法之次第开展

说一切有部为主的论书与论师

部派佛教

我在香港时，就开始撰写《西北印度的论典与论师》。民国四十一年秋，从日本回台湾时， 带回了一部日译的《南传大藏经》。我想参阅一下南传的论书，而推求上座阿毘达摩的初型。但 在多病多动的情形下，一直搁置下来。民国五十三、四年，才将《南传大藏经》翻阅一遍。阿毘 达摩的根本论题与最初论书，与昔年所推断的，幾乎完全相合。去年，移住报恩小筑，这才重行 著手写作；除改写过去的部份外，共为十四章，改名为《说一切有部为主的论书与论师之研究》 。

现在虽不同于从前的深山古寺，但研究对象，仍为藏经：《大正藏》（引文简称“大正”）； 《南传大藏经》（引文简称“南传”）。近代的作品，我所见到的，有吕澂〈阿毘达摩<anchor xml:id="nkr_note_add_a006a0501" n="a006a0501"/><anchor xml:id="bega006a0501" n="a006a0501"/>泛<anchor xml:id="enda006a0501"/>论〉； 木村泰贤《阿毘达摩论之研究》；福原亮严《有部论书发达之研究》。知道槌尾辩匡有《六足论 <lb n="a006a07" ed="Y"/>的发达》，宫本正尊有《譬喩者大德法救童受喩鬘论之研究》等，都无从看到。孤陋寡闻，说来 真是见笑于方家的！但一切，都经过自己的思考与体会，觉得都是自己的一样，也就不免“敝帚 自珍”了！

本书的刊行，常觉法师负责代为挍勘，宏德居士予以经济上的支持，是我所深为感谢的！

唯愿 三宝的恩威护持，能有进一步写作的機缘！民国五十六年十月十日。

印顺序于台北之报恩小筑。 第一章 序论第一章 序论 第一节 论书在全体佛教中的意義第一节 论书在全体佛教中的意義 第一项 论书在圣典中的特殊性第一项 论书在圣典中的特殊性

一切佛法，略可分为“佛法”，“大乘佛法”，“秘密大乘佛法”⸺三类。其中“佛法” 的初期圣典，通例分为三藏：经藏（素怛缆），律藏（毘奈耶），阿毘达摩藏。阿毘达摩藏，也 称为论藏。经藏是：世尊本其菩提树下，现觉到的甚深法性，适应有情而方便开示。佛的开示， 教授，是以圣道为中心，而引人趣向解脱的。佛的教说，经辗转传诵、结集而成的，称为（契） 经。律藏是：佛为出家弟子，组成僧伽。为了保持内部的健全，能适应社会，受到社会的尊重， 所以制立与法相应的学处（戒）、制度，将僧众的一切生活，纳入集体的轨笵。这些僧伽的法制 规章，次第纂集完成的，就是律藏。经与律，大槪的说，是根源于佛的教说，佛的创制，而由佛 弟子渐次集成。现存的经、律，已经过改编、增補，文義上大有出入，带有浓厚的部派色彩。但 形式与内容，到底是大部份相同。这是一切部派所公认的，所以可论断为部派分立以前所集成的 ；完成的时间，应为西元前三〇〇年。

阿毘达摩藏的情形，与经、律不同。这是以集成的契经为对象，而有所分别、整理。经是应 機说法的，论是就事分别的。经是一一经别别宣说的，论是一一法详为论究的。经是重于随機的 适应性，论是重于普遍的真实性。经是表现为佛（及大弟子等）的开示、问答，所以大体能为僧 伽所尊重；论是作为佛弟子的撰述，由于部派的传承不同，不免互相评论。所以经藏与律藏，代 表了佛法的一味和合时代；论藏代表了佛法的部派分立时代。当然，这只是大槪的分别而已。

阿毘达摩论书的性质，显然是不同于经（律）藏的。论书的研究，当然也有不同于经、律的 特殊意義。首先，在初期圣典中，应重视阿毘达摩论书所有的特殊性。阿毘达摩所以能独立发展 ，终于成为大流，与经、律鼎立而三，而有後来居上的优势，这是研究阿毘达摩论所应特别重视 的。有些学者，重视佛陀以来，论议分别的学风，以此为阿毘达摩的根源，从分别解说去理解阿 毘达摩。分别论议的学风，当然是阿毘达摩成立的有力因素。但仅是分别解说，是不会形成阿毘 达摩式的论书的。在本书的研究中，认为论书是以经藏的集成为前提的。经藏的众多教说，或 大同小异而过于繁复、杂乱；或因过于简要而意義不明显；或因对機不同，传说不同，似乎矛盾 。对于这样的契经，需要简单化，明确化，体系化，于是展开一项整理，分别，抉择，组织，阐 发的工作。先是集取中心论题，类集一切法義；以法为主，而进行分类的，综合的，贯通的，深 入的论究。化繁为简，由浅而深，贯摄一切佛法，抉择佛法的真实義。使佛法事理分明，显而易 见。论书是出发于分别经法，整理经法，抉择经法；所以在论书的进展中，终于提出了基于哲理 基础的，佛法的完整体系。由于师承不同，论师的根性不同，论理方法不一致，所以论书与部派 的分化相应，而大大的发达起来。唯有重视论书体裁、方法等特殊性，才能理解论书，是符合佛 教界自身的要求而发达起来的。

 第二项 论书与部派教義的发达第二项 论书与部派教義的发达

说到部派思想，一般依據汉译的《异部宗轮论》，或南传的《论事》，总是以为：大众部 （Mahāsāṃghika）这样说，说一切有部（Sarvāstivāda）那样说；对于某一部派的教義，误解 为一开始就是这样。当然，如大众部、分别说部（Vibhajyavādin）、说一切有部、犊子部 （Vātsīputrīya）等根本部派，在发展完成时，思想定型，确如《异部宗轮论》等所说，不可能再 有太大的变化。然这些根本部派，在起初分立成部时，决不能以发展完成的思想去理解的。这在 说一切有部的论书研究中，可以充分的明白出来。例如“说一切有部有四大论师”，而四大论 师中的法救（Dharmatrāta）、觉天（Buddhadeva），属于说一切有部，而思想显然近于经部 （Sūtravādin）。经部正是从说一切有部中分離出来：这可知说一切有部中，早就存有不同 的思想系统。《异部宗轮论》所说的说一切有部宗義，只是说一切有部中，居于主流地位的阿毘 达摩论师，也就是毘婆沙师（Vibhāṣika）。依这一意義去理解：大众部与上座部（Sthāvira） 的分立；上座部中分别说部的脱出，说一切有部与犊子部的分立，起初都只是由于某些问题， 某些根本理论的不能和合，而形成分立。一般法義，彼此间的差异，是幷不太大的。如犊子部与 说一切有部，《大毘婆沙论》就说：“若六若七与此（有部）不同，馀多相似”。起初，彼此 的差异幷不太大；分立以後，自部（尤其是大部派）内却存有不同的意见。这样，在部派的发展 中，“由浑而划”，“由微而著”，对立的部派，固然发展到种种异義的对立；自部也不断分化 ，成为不同的部派。依《异部宗轮论》等，发见某些问题，上座部的支派，同于大众部，而大众 部的支派，反而与上座部派相同。这似乎稀奇，其实正说明了：大众部与上座部初分时，某些问 题，可能还没有存在，还没有被重视，或者这些幷非分部的主要问题。所以，从论书去理解部派 佛教，就会知道每一部派教義的次第发展性。部派佛教的研究，应重视分立的主要问题。把握部 派的主要异義，顺著思想开展的自然倾向，也就容易理解其他的论義了。而且，还能进一步的， 发现一味和合的时代，佛教界早有不同的见解存在了。

 第三项 论书与论书的作者⸺论师第三项 论书与论书的作者⸺论师

佛陀时代的佛教，佛与弟子们，有人物，有时间，有地点，有事实。虽然现存的记录（经与 律），也不免有些传闻失实，但佛陀时代的佛法，充分说明了人间佛教的历史性，具有人间的真 实感。一向不重视历史的印度，在佛法初期的宏传中，无论是佛法上的师承，政治上的传承，都 有近于事实的记录。到阿育王（Aśoka）时代，才奠定了印度编年史的基石。

印度文化的固有传统⸺婆罗门教，是一种国民的宗教，是从古传来（当然也是发展所成） 的神教。这种神教，缺少个人的特性与活动，以神话及传说来代替历史。神教的教仪与教理，可 说是一般人宗教意识的共同表现。加上印度人的特性，漠视历史的重要性，所以印度的历史，每 陷于无从说起的状态。佛法虽幷不如此，但在印度固有文化的熏习中，渐为传统的习性所融化， 失去了佛陀时代，一味和合时代，人间现实的历史性。史的观念，由模糊而逐渐忘却。大乘佛法 的出现，传诵者与集出者，都是无可稽考的。有些大部的经典，却不见有现实人间⸺时、地、 人、事的痕迹。这也是当时佛教界（部份的）共同佛法意识的表现，确信为佛法的真实是这样的 。在佛教史中，从大众部学系到大乘佛法，不能不说是最模糊的一页！好在阿毘达摩论师们，尤 其是南传锡兰岛国的铜鍱部（Tāmraśāṭīya），北传罽宾山区的说一切有部，有论师著作的论 书（大乘佛法，也还是亏了大乘论师的造论，而明了大乘佛教史的部份），使印度⸺“佛教祖 国”的无历史状态，得到部份的改善。又由于经、律、论的传译者，由印度及西域到我国来；我 国的求法高僧，也巡历印度，而报告当时的佛教情况。这样，我们对于印度的佛教史，才能得到 部份的知识。所以论书的研究，对印度佛教与中国佛教有深切关系的⸺说一切有部的论书，不 能忽略了论书的作者⸺论师。本书以“论书及论师”幷论，就是重视了这一意義。

 第四项 论书在“佛法”与“大乘佛法”间的意義第四项 论书在“佛法”与“大乘佛法”间的意義

佛法，根源于佛陀的自证，由自证而发为化世的三业大用，具体表现于僧团中，影响于社会 ，而成为觉化人间的佛教。在佛陀化世四十五年（或说四十九年）中，所开展的佛教具体活动， 就是以後一切佛法的根源。佛法，是从此而适应，开展，扩大，延续下来的。佛法在人间，是一 种延续、扩展中的真实存在。要从延续、扩展中去理解佛法，而不能孤立的，片面的，根據一点 一分，而以为佛法的真实如此。

在佛法的延续扩展中，部派佛教是有重要意義的。部派的显著分化，约在西元前三〇〇年。 前为佛法的一味和合时代，後为佛法的部派时代。部派佛教，一直延续下来；在锡、缅、泰等国 家，一直延续流行到现在。但在印度佛教史上，到西元五〇年顷，大乘佛法流行；佛教思想的主 流，移入大乘佛法时代。所以佛法的部派时代（约西元前三〇〇⸺西元五〇），是上承一味和 合的佛法，下启大乘佛法。论书是部派时代的产物，对此承先启後的发展过程，应有其重要的贡 献与價値。

在过去，一分大乘学者，轻视部派佛教，以初期的圣典⸺经、律、论为小乘。不但自称为 大乘，还以为大乘别有法源（别有大乘法体）。一分部派佛教者，不能认淸自身的部派性，以原 始佛教自居，或诽撥大乘为非佛说（非佛法）。这种片面的武断论调，现在已逐渐的消失了。欧 西及日本学者，对初期经典的研究，在资料的类集整理方面，运用近代治学的方法方面，都有良 好的成就。论究根源的佛法，一分学者所用的方法，大致是：阿毘达摩论，不消说是部派时代的 作品。《阿含经》，也因为部派间的多少不同，而不被信任。以为九分教是早于《阿含经》而成 立的，但其中也有新的、古的。这样一分一分的摆脱，最後总算还找到了一些偈颂，或简要的经 句。但这仅有的有限经偈，有以为还不能依文解義，要经过自己的论理去成立。有的以自己熟悉 的西洋哲学，进行解说一番。他们以为这就是研究到根本的佛法了。然而，佛陀四十五年间开展 的佛法，真的就是这一些些吗？这样的研究，似乎是用客观的治学方法；而得到的结果，幾乎是 充满了主观的成见。割弃无边佛法，而想从一些些经偈中，让自己自由发挥其高论，这与大乘别 有法源论者，相去能有多少呢！

佛陀开示、制立的佛法，早是一种人间的，具体的佛教活动。必须从佛教的完整发展过程中 ，去理解一切。以前观後，察其发展的所以别异性；以後观前，推究其发展分化的可能性。以部 派佛教来说，理解他多边的发展倾向，了解其抉择，发挥，适应，才能认识大乘佛法开展的真意 義，或进而认取一味的佛法根源的实情。阿毘达摩论（本典的完成），虽是介于一味和合，及大 乘佛法的中间，但是偏于法的，而且是重于上座部方面。单是论书，尤其是以说一切有部为主的 论书，还不能完整代表部派佛教，也就不能充分的向前体认佛法根源，向後究明大乘佛法开展的 实况。不过，这也是部派佛教的一部份。在佛法的延续开展中，承先启後，阿毘达摩论所有的意 義，不失为重要的一大环节。

 第二节 部派佛教与论书第二节 部派佛教与论书 第一项 论书为部派佛教的作品第一项 论书为部派佛教的作品

阿毘达摩论，为部派时代的作品。但在古代，推重阿毘达摩的部派，以为阿毘达摩论是佛所 说的。铜鍱部以为：佛在忉利天，为摩耶（Mahāmāyā）夫人说法；经、律以外，还说了七部阿 毘达摩。说一切有部说：“谁造此（发智）论？答：是佛世尊”。犊子部传说：“舍利弗 （Śāriputra）释佛九分毘昙，名法相毘昙”。古来虽有阿毘达摩是佛说的传说，然检讨有关结 集的记载，对于佛说阿毘达摩论的传说，到底不能认为可信。

Ⅰ大众部《摩诃僧祇律》，但说结集法与律二藏。大众部所诵的《增壹阿含经･序品》，说阿难 （Ānanda）集《阿毘昙经》。释经的《分别功德论》，也说阿难诵出阿毘昙，内容为：“迦 旃延子，撰集众经，抄撮要慧，呈佛印可”。《撰集三藏及杂藏传》，与《分别功德论》所说 的相同。

Ⅱ铜鍱部廣律，但说结集律与法二藏。西元五世纪，觉音（Buddhaghoṣa）所作的《善见律 <lb n="0009a11" ed="Y"/>毘婆沙》，在第一结集後，说到：“何谓阿毘昙藏？答曰：法僧伽，毘崩伽，陀兜迦他，耶摩迦 ，钵叉，逼伽罗坋那，迦他跋偷，此是阿毘昙藏”。

Ⅲ化地部（Mahīśāsaka）廣律⸺《五分律》，没有说到结集论藏。

Ⅳ法藏部（Dharmaguptaka）廣律⸺《四分律》说：阿难诵出阿毘昙藏，内容为：“有难 ，无难，繫，相应，作处”；与《舍利弗阿毘昙论》的内容相合。

Ⅴ《毘尼母经》说：阿难诵出阿毘昙藏，内容为：“有问分别，无问分别，相摄，相应，处 所”，也与《舍利弗阿毘昙论》相合。據近人考证，《毘尼母论》属于雪山部（Haimavata）。

Ⅵ说一切有部廣律⸺《十诵律》说：阿难诵出阿毘昙藏，内容为：“五怖，五罪，五怨， 五灭”，意指《法蕴论》第一品。龙树（Nāgārjuna）《大智度论》，说阿难结集阿毘昙藏， 内容与《十诵律》相同。

Ⅶ《根本说一切有部毘奈耶杂事》说：大迦葉波（Mahākāśyapa）诵出阿毘达摩，内容为： “四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分，四无畏，四无碍解，四沙门果 ，四法句，无诤，愿智，及边际定，空，无相，无愿，杂修诸定，正入现观，及世俗智，苫摩他 ，毘钵舍那：法集，法蕴，如是总名摩窒里迦”。《<name role="" type="person">阿育王</name>传》、《<name role="" type="person">阿育王</name>经》所说，与 《杂事》大同。

Ⅷ《部执论疏》说：“迦葉令阿难诵五阿含，集为经藏。令富楼那（Pūrṇamaitrāyaṇī）诵 阿毘昙，名对法藏”。真谛的传说，不知属于甚么部派？但从经为“五阿含”来说，可推定为 分别说部派的传说。

从上引的文证来看，大众部与分别说部的⸺化地部、铜鍱部律，都没有结集论藏的明文。 後起的传说，才说到论藏。法藏部等，虽传说结集论藏，而关于结集者，或说阿难，或说大迦葉 ，或说富楼那。论到论藏的内容，都指为自部所宗的本论。各部的传说不同，说明了不但没有佛 说的阿毘达摩论；在部派分立以前的一味和合时代，论藏也幷不存在。没有公认的论藏，所以异 说纷纭，莫衷一是了。阿毘达摩论，决定为部派时代的作品。

 第二项 部派的统系第二项 部派的统系

部派的分立，虽有不同的因缘，但多少与教義的见解有关。所以部派的分立，与论书的成立 及不同发展，是有密切关系的。说到部派的分立，古代传来的分派系谱，异说极多。我国一向是 依《异部宗轮论》所说的。但这是说一切有部的传说，杂有宗派的成见，不能视为定论。我以前 有过一项论断；近见冢本启祥氏所作的详细比较，最後推定，也大致相合。关于部派分立的 详情，想另为论究，这裡只直述我的推定。

佛法初分为大众部与上座部，为一切部派的本部，这是一切传说所共同的。上座部又分为（ 上座）分别说部，及（分别说部脱出以後的）上座部。这样，大众部，上座部，分别说部，成 为三大部，这是大众部的传说。三大部中的上座部，就是（分别说部脱出以後的）先上座部 （Pūrvasthavira），又分出二部，说一切有部与犊子部。这样，大众部，（上座）分别说部，说 一切有部，犊子部⸺四部，就与印度晚期所传，声闻学派四大纲的传说相合。说一切有部与 犊子部份化以後，“先上座部”移住雪山，转名雪山部，成为微弱的小部派。这二部、三部、四 部的分化过程，相信是最近于史实的。

┌犊子部──（Vātsīputrīya） ┌上座部─┤（雪山部） ┌上座部─┤ └说一切有部（Sarvāstivāda） 佛法─┤ └（上座）分别说部──（Vibhajyavādin） └大众部────────────（Mahāsāṃghika）

声闻部派，一向传为十八部，或本末二十部。这是部派分化到某一阶段，而为佛教界公认的 部派。其实，以後还有分立；已经成立的部派，或转而微弱，甚至在佛教中消失了。所以，部派 实在是不能拘定于十八或二十的。现在依四大部为纲，略摄部派的统系如下：

说一切有部──说转部（Saṃkrāntivādin）──说经部（Sūtravādin） ┌正量部（Saṃmatīya） 犊子部───┤法上部（Dharmottarīya） │贤胄部（Bhadrayānīya） └密林山部（Ṣaṇṇagarika） ┌化地部（Mahīśāsaka） 分别说部──┤法藏部（Dharmaguptaka） │迦葉部（Kāśyapīya） └（赤）铜鍱部（Tāmraśāṭīya） ┌（一说部 Ekavyāvahārika） │（说出世部 Lokottaravādin） 大众部───┤（鸡胤部 Kukkuṭika）─┬─多闻部（Bahuśrutīya） │ └─说假部（Prajñaptivādin） └（制多部 Caitya） ──┬─东山部（Pūrvaśaila） └─西山部（Aparaśaila）

 第三项 大众部系的根本论书第三项 大众部系的根本论书

从过去所传译，现在所存的论书来说，阿毘达摩论的发达，属于上座系；尤其是南传锡兰的 铜鍱部，北传罽宾的说一切有部。其他的部派，虽有而不多，这应该是学风的不同吧！每一部派 ，不一定有大量的论书，但都有奠定自部宗義的根本论书。主要的根本论书，値得特别注意；因 为研究各派早期的根本论书，可以发见各派论书间的关联，以及论书的发展过程。

大众部系的论书，过去没有译为汉文（仅有释经的《分别功德论》），现在也还没有发现。 对于大众部的论书，可说是一片空白。然大众部的确是有论书的，如1.西元四〇三～四〇五年 ，法显在印度的巴连弗邑（Pāṭaliputra）大乘寺，得到了《摩诃僧祇阿毘昙》。2.西元六二七 ～六四五年间，玄奘遊历迦湿弥罗（Kaśmīra）时，曾亲自访问了，“昔佛地罗（唐言觉取） 论师，于此作大众部集真论”的古迹。3.玄奘在南印度驮那羯磔迦国（Dhānyakaṭaka），“逢 二僧：一名须菩提，二名苏利耶，善解大众部三藏。（玄奘）法师因就停数月，从学大众部根本 阿毘达摩”。4.玄奘回国时，带回了大众部的论书。5.西元六九二年，義净作《南海寄归内 <lb n="0015a12" ed="Y"/>法传》，说到大众等四根本部，“三藏各十万颂”。依此可见，在西元五～七世纪时，大众 部确有大部的阿毘达摩论。

大众部较早的传说，如《撰集三藏及杂藏传》大正四九･三下说：

“大法（为第）三藏。……大法诸分，作所生名，分别第一，然後各异。……迦旃造竟， 持用呈佛”。

这位造论呈佛的迦旃，无疑是佛世的摩诃迦旃延（Mahākātyāyana）。大迦旃延所造的阿 毘达摩（義译为“大法”、“上法”），是大众部的本论。这部论也是分为“诸分”的，“第一 ”分，名“作所生分别”。“作所生”，与《四分律》所传的论书⸺“作处”或“作处生 ”相当，就是因缘的意思。大众部的本论，第一分名“因缘分别”，与大众部的精神，完全脗合 。據大众部传说：阿难（Ānanda）结集法藏时，也是以“知法从缘起”偈开端的。

摩诃迦旃延所造的论书，西元二、三世纪间的龙树（Nāgārjuna），曾有重要的传述，如《 <lb n="0016a08" ed="Y"/>大智度论》卷二大正二五･七〇上⸺中说：

“摩诃迦旃延，佛在时，解佛语故，作毘勒（毘勒，秦言箧藏），乃至今行于南天竺。… …毘勒，略说三十二万言。毘勒廣比诸事，以类相从，非阿毘昙”。

又《大智度论》卷一八大正二五･一九二中⸺下说：

“一者毘勒门，二者阿毘昙门，三者空门。……蜫勒有三百二十万言，佛在世时，大迦旃 延之所造。……诸得道人（删略）撰为三十八万四千言。若人入毘勒门，论议则无穷。其 中有随相门、对治门等种种诸门”。

龙树的时代，南天竺是大众系的化区。盛行南天竺的《毘勒》，是大迦旃延所造，与阿毘昙 不同。参照《撰集三藏及杂藏传》所说，可推定《毘勒》为大众系本论。但大迦旃延造的传说， 即使有学说上的传承，也只是仰推古德而已，其实是後世“诸得道人”所撰述。《毘勒》，或写 作𮔢勒。自荻原雲来发表〈何谓毘勒〉以来，一般都信以为：《毘勒》是𮔢勒的误写；而𮔢勒 是比咤迦（peṭak）的音译，是箧藏的意思。同时，缅甸传有 Peṭakopadeśa，为大迦旃延所造 ，因此或以为《毘勒》就是 Peṭakopadeśa。总之，龙树所传的《毘勒》，被设想为分别说部系 的论书。

然从龙树所传的情形，不能同意荻氏的见解，试略为论列。一、毘勒与𮔢勒的正确与误写： 以毘勒为𮔢勒（peṭak）的误写，虽𮔢勒合于箧藏的意義，但对音却幷不恰合。𮔢、鞞、毘，在 鸠摩罗什（Kumārajīva）的音译中，必为Ｖ音，而不会是Ｐ音的。所以以毘勒为𮔢勒的误写，不 应轻率的信受。考梵语 karaṇḍa，不但与毘勒的音相合，意義也恰好就是箧藏。如“宝箧印陀 罗尼”的箧，就是 karaṇḍa。所以“秦言箧藏”的《毘勒》，完全正确，不必要别解为 peṭak 的。二、《毘勒》的内容：《大智度论》说：《毘勒》有随相门、对治门等种种论门，论義是重 于适应、贯通，正如古人所说：“牵衣一角而衣来”。所以“若人入毘勒门，论议则无穷”。《蜫 <lb n="0017a14" ed="Y"/>勒》的“廣比诸事，以类相从”，是廣擧世事作比喩，而经義随类相从，这与毘昙门的分别法 相，辨析精严，体例是大为不同的。阿毘达摩论者，无论是三世有宗，现在有宗，都重视法的“ 自相安立”，而形成“实有自性”的观念。所以“若不得般若波罗蜜法，入阿毘昙门，则堕有中 ”。“入毘勒门则堕有无中”，也与阿毘昙门不同。三、《毘勒》与阿毘昙的同异：據《撰集 <lb n="0018a03" ed="Y"/>三藏及杂藏传》，大迦旃延论是称为阿毘昙（大法）的。《大智度论》也说，阿毘昙有三种：一 、身義，二、六分，三、毘勒；《毘勒》是可以说为阿毘昙的。但《大智度论》又说：一、毘 昙门，二、毘勒门，三、空门；那《毘勒》又与阿毘昙门不同了。大抵论书以阿毘达摩论为最 多；在佛教界，阿毘达摩已成为论书的通称。所以，《毘勒》也是三类毘昙之一。但严格的说， 《毘勒》的论法，与阿毘昙不同，所以又说《毘勒》与毘昙，同为三门的一门。

依上面的论列，大迦旃延所造的《毘勒》，可以推定为大众部系的根本论。

 第四项 上座部系的根本论书第四项 上座部系的根本论书

上座部系统的论书，由于部派不同，推重的本论也不同，但都是称为阿毘达摩的。一、传于 锡兰的铜鍱部，有七部阿毘达摩：一、《法僧伽》⸺《法集论》（Dhammasaṃgaṇi）；二、 《毘崩伽》⸺《分别论》（vibhaṅga）；三、《陀兜迦他》⸺《界论》（Dhātudathā） ；四、《逼伽罗坋那》⸺《人施设论》（Puggulapaññatti）；五、《耶摩迦》⸺《双论 <lb n="0019a14" ed="Y"/>》（Yamaka）；六、《钵叉》⸺《发趣论》（Paṭṭhāna）；七、《迦他跋偷》⸺《论事 <pb n="0020a" ed="Y" xml:id="Y36.0034.0020a"/> <lb n="0020a01" ed="Y"/>》（Kathāvatthu）。这七部论，分为两类：《法聚》等六论，传说为佛说的。《论事》，传为 阿育王（Aśoka）时代，目犍连子帝须（Moggaliputta tissa）依佛说而作，是遮破他宗以显自 的要典。

二、传于罽宾的说一切有部，也有七论，称为一身六足。六足论为：《法蕴足论》，《集异 <lb n="0020a05" ed="Y"/>门足论》，《施设足论》，《品类足论》，《界身足论》，《识身足论》。一身论为《发智论》 。六足论传为佛弟子⸺舍利弗（Śāriputra）等所造。《发智论》是佛灭三百年初，迦旃延尼子 （kātyāyanīputra）纂集佛说，立自宗而遮他的要典。这是说一切有部的根本论。铜鍱部与说一 切有部，一南一北，彼此的关系幷不密切。如说一切有部的《异部宗轮论》，叙述部派，竟没有 提到铜鍱部。铜鍱部的《论事》，廣破他宗，凡二十三品，二百十六章，而对说一切有部，也只 论到五章。这样的天南地北，同样有七部阿毘达摩，而且又都是六论与一论，以完成一宗的教義 （二部又同有五师相承的传说），这决不是偶然的。在早期的论书上，应有一种密切的关联。

犊子部的根本论，據《大智度论》说：“佛在时，舍利弗解佛语故，作阿毘昙。後犊子道人 等读诵，乃至今名为舍利弗阿毘昙”。从犊子部份出正量等四部，據《三论玄義》（依《部执 <lb n="0020a14" ed="Y"/>论疏》）说：“以嫌舍利弗毘昙不足，更各各造论，取经中義足之。所执异故，故成四部”。 这可见正量等四部，也是以《舍利弗阿毘昙论》为根本论的。汉译的《舍利弗阿毘昙论》，分为 ：〈问分〉、〈非问分〉、〈摄相应分〉、〈緖分〉⸺四分。法藏部的《四分律》说：“有难 ，无难，繫，相应，作处：集为阿毘昙藏”。雪山部的《毘尼母经》也说：“有问分别，无问 分别，相摄，相应，处所：此五种名为阿毘昙藏”。法藏部为分别说系的一部，雪山部是先上 座部的别名。这二部的阿毘达摩，都与《舍利弗阿毘昙论》相合。因此可以说，在上座部系中， 除铜鍱部及说一切有部，有特别发展成的七论外，其他都是以《舍利弗阿毘昙论》为本论的。列 表如下：

┌说一切有─────────────七部阿毘达摩 │犊子（本末五部）───────┐ 上座部─┤（雪山）───────────┼┬舍利弗阿毘昙 │ ┌（印度）─┬法藏───┘： └分别说┤ └化地･饮光…･ └（锡兰）──铜鍱─────七部阿毘达摩

在论书的传承中，不但犊子系五部，法藏部，雪山部，宗奉传为舍利弗所造的《舍利弗阿毘 <lb n="0021a14" ed="Y"/>昙论》，就是说一切有部，也是以舍利弗为佛世唯一大论师。如《大毘婆沙论》卷一大正二七･一 中说：

“如来应正等觉弟子众中，法尔皆有二大论师，任持正法。若（佛）在世时，如尊者舍利 子”。

说一切有部所传的六足论，属于早期的《法蕴论》，《集异门论》，也或说是舍利弗造的。 这可见说一切有部，是怎样的推重舍利弗了。至于铜鍱部的七部阿毘达摩，没有说是舍利弗造。 但大寺派（Mahāvihāra-vāsināḥ）所传的《小部》（Kuddaka-nikāya），其中有《義释》（Niddesa） ，《无碍解道》（Paṭisambhidā），显然为论书，都传说为舍利弗造的。这二部书，在无畏山 寺派（Abhayagirivāsin），就称之为阿毘达摩。这样看来，阿毘达摩为上座部系的论书，都 仰推舍利弗，应有共同的根本阿毘达摩。这正与《毘勒》为大众部系的论书，都仰推大迦旃延 （Mahākātyāyana）一样。在佛陀时代，一味和合时代，舍利弗与大迦旃延的论风，侭管有些出入 ，都是互相尊重的，和合无间的。但在部派分立的过程中，传承不同，二位大师的论风，渐渐的 被对立起来。

 第三节 优波提舍、摩怛理迦、阿毘达摩第三节 优波提舍、摩怛理迦、阿毘达摩 第一项 优波提舍第一项 优波提舍

论书的性质与意趣，是复杂而又多变的，这可以从论书的通名去理解出来。一般论书，古来 有优波提舍、摩怛理迦、阿毘达摩⸺三名。这不同名称的论书，到底是怎样的呢？先说优波提 舍：

优波提舍（Upadeśa），或音译为优波提舍，邬波第铄；義译为说義，廣演，章句等，以“ 论议”为一般所通用。优波提舍为十二分教（十二部经）的一分；他的性质，《大毘婆沙论》重 在论议；《大智度论》重在解義；《瑜伽师地论》作为一切论书的通称。

一、《大毘婆沙论》卷一二六大正二七･六六〇中说：

“论议云何？谓诸经中，决判默说、大说等教”。

“又如佛一时略说经已，便入静室，宴默多时。诸大声闻共集一处，各以种种异文句義， 解说佛语”。

《大毘婆沙论》有二解：第一解为“决判默说、大说等教”，意義极不明显。考《增壹阿含 <lb n="0024a02" ed="Y"/>经》，“有四大廣演之義”。与此相当的《增支部》，名为 Mahāpadesana（摩诃波提舍） 。这是决判经典真伪的方法：如有人传来契经，不论是一寺的传说，多人或某一大德的传说，都 不可轻率的否认或信受。应该集合大众来“案法共论”，判决他是佛说或非佛说，法说或非法说 ，以维护佛法的纯正。《毘尼母经》作“大廣说”，幷说：“此法，增一经中廣明”。汉、巴 共传的《增一经》，及《毘尼母经》所说的“大廣说”，就是摩诃优波提舍。说一切有部的传说 ，略有不同，如《萨婆多部毘尼摩怛理迦》卷六大正二三･五九八上说：

“何以故名摩诃沤波提舍？答：大淸白说。圣人所说依法故，不违法相故，弟子无畏故， 断伏非法故，摄受正法故：名摩诃沤波提舍。与此相违，名迦卢（黑）沤波提舍”。

说一切有部，分为白廣说，黑廣说，也见于《毘尼母经》：“萨婆多说曰：有四白廣说，有 四黑廣说。以何義故名为廣说（优波提舍）？以此经故，知此是佛语，此非佛语”。《显宗论》 也说：“内谓应如黑说、大说契经，所显观察防护”。这可见，优波提舍是决判大（白）说及 黑说的。所以《大毘婆沙论》的“决判默说、大说等教”，“默说”显然是“黑说”的讹写。这 是大众的集体的详细论议，所以称为“廣说”⸺优波提舍。

第二解的意義，极为明显。佛的大弟子们，“共集一处”，对于佛的略说，各各表示其意见 。在《阿含经》中，这种形式的论義，也是常见的。前一解是共同论议，决判是非；这是共同论 议，发表各人的意见。虽然性质不同，而採取集体论议的方法，是一样的。这种集体论议的方式 ，可以上溯到佛的时代；而为初期佛教集成经律的实际情形。共同论定的，多方解说而公认为合 于佛意的；这种集体论议的契经，名为优波提舍。

二、《大智度论》对于优波提舍的解说，有次第的三说，如《论》卷三三大正二五･三〇八上 说：

“论议经者，答诸问者，释其所以”。

“又复廣说诸義，如佛说四谛，何等是四？……如是等问答廣解其義，是名优波提舍”。

“复次，佛所说论议经，及摩诃迦旃延所解修多罗，乃至像法凡夫如法说者，亦名优波提 舍”。

第一说，优波湜舍是问答解義。这不是一般的问答，而是“释其所以”然。如佛说“法无有 吾我”偈，某比丘起而请问，佛就为他释義。第二说，是“廣解其義”。第三说，不但佛说的 论议经⸺上说的二类，就是摩诃迦旃延（Mahākātyāyana）所造的解经论，以及末世凡夫所有 的如法论说，都是优波提舍。摩诃迦旃延的解经，是一向被佛教界推重的。《成实论》也说：“ 摩诃迦旃延等诸大智人，廣解佛语。有人不信，谓非佛说。佛为是故说论（议）经，经有论故， 義则易解”。“廣解佛语”，应就是《毘勒》之类。这第三说，是总摄佛所说的论议，佛弟子 说的，末世论师说的，一切都属于优波提舍了。

三、《瑜伽师地论》对优波提舍的解说，近于《大智度论》的第三说，而笵围更廣。如《论 <lb n="0026a04" ed="Y"/>》卷二五大正三〇･四一九上说：

“云何论议？一切摩怛理迦，阿毘达摩，研究甚深素怛缆藏，宣畅一切契经宗要，名为论 议”。

《瑜伽师地论》，分论书为摩怛理迦、阿毘达摩；而这二类，又总称为邬波第铄。这样，邬 波第铄是一切论书的通称了。

优波提舍的本義，是共同论议，共同释義。共同论议，经与律都称之为“摩诃沤波提舍”— —大论议。共同释義，渐被解说为个人的解释佛说。或是文句的解释，或是经義的阐释。《大智 <lb n="0026a11" ed="Y"/>度论》与《成实论》，特别提到“论议第一”的大迦旃延，也就是重于解说契经。如《大智度论 <lb n="0026a12" ed="Y"/>》说：“脇比丘……作四阿含优波提舍，于今大行于世”。《大唐西域记》说：“五百贤圣， 先造十万颂邬波第铄论，释素怛缆藏。次造十万颂毘奈耶毘婆沙论，释毘奈耶藏。後造十万颂阿 毘达摩毘婆沙论，释阿毘达摩藏”。毘奈耶与阿毘达摩的解释，称为毘婆沙；而经的解释，却 称为邬波提铄（优波提舍）。优波提舍是契经的释论，成为西元二、三世纪的一般意见。

说一切有部，是重阿毘达摩的；经部是重摩怛理迦的。大乘瑜伽者，从说一切有部、经部的 思想中脱颖而出，取著总贯和会的态度。这应该是《瑜伽师地论》，以邬波第铄统摄阿毘达摩、 摩怛理迦的原因吧！

 第二项 摩怛理迦第二项 摩怛理迦

摩怛理迦（mātṛkāmātikā），或音译为摩怛理迦，摩怛理迦，摩得勒迦，目得迦，摩夷 等；義译为母，本母，智母，行母等。此名，从 māt（母）而来，有“根本而从此引生”的意思 。《中阿含经》说：“有比丘知经，持律，持母者”。持母者，就是持摩怛理迦者。与此相当 的《中部》，虽缺少同样的文句，但在《增支部》中，确曾一再说到：在持法者、持律者以外， 别有持母者（mātikādhara）。既有持摩怛理迦者，当然有（经、律以外的）摩怛理迦的存在 。所以，摩怛理迦有成文（起初都是语言传诵）的部类，与经、律幷称，是在《增支部》集成以 前的。

古典的摩怛理迦，有两大类：属于毘奈耶的，属于达摩的。属于毘奈耶的，如《毘尼母经》 ，《十诵律》的“毘尼诵”等。这都是本于同一的摩怛理迦，各部又多少增减不同。毘奈耶的摩 呾理迦，是僧伽规制的纲目。凡受戒，佈萨，安居，以及一切日常生活，都随类编次。每事标擧 简要的名目（总合起来，成为总颂）。僧伽的规制，极为繁廣，如标擧项目，随标作释，就能忆 持内容，不容易忘失。这些毘奈耶的摩怛理迦，不在本书论列之内。

属于达摩的摩怛理迦，出于说一切有部（譬喩师）的传述，如《根本说一切有部毘奈耶杂事 <lb n="0028a12" ed="Y"/>》卷四〇大正二四･四〇八中说：

“摩怛理迦……所谓四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分，四无 畏，四无碍解，四沙门果，四法句，无诤，愿智，及边际定，空，无相，无愿，杂修诸定 ，正入现观，及世俗智，苫摩他，毘钵舍那，法集，法蕴，如是总名摩怛理迦”。

《杂事》所说，与《<name role="" type="person">阿育王</name>传》、《<name role="" type="person">阿育王</name>经》相合。四念处等，都是定慧修持，有关 于圣道的项目。佛的正法，本是以圣道为中心，悟入缘起、寂灭（或说为四谛）而得解脱的。佛 法的中心论题，就是四念处等⸺圣道的实践。以四念处为例来说：四念处经的解说，四念处的 定義，四念处的观境，四念处的修持方法及次第，四念处与其他道品的关联等，都在四念处的标 目作释下，得到明确的决了。以圣道为中心的理解，贯通一切契经。达摩⸺法的摩怛理迦，总 持圣道的修持项目，对阿毘达摩论来说，关系最为深切。

摩怛理迦的实质，已如上说明。摩怛理迦的意義，也就可以明了。如《毘尼母经》卷一大 正二四･八〇一上说：

“母经義者，能决了定義，不违诸经所说，名为母经”。

摩怛理迦的体裁，是标目作释。标目如母；从标起释，如母所生。依标作释，能使意義决定 明了。以法⸺契经来说：契经是非常众多的，经義每是应機而出没不定的。集取佛说的圣道项 目，称为摩怛理迦。给予明确肯定的解说，成为佛法的準绳，修持的定律。有“决了定義”的摩 呾理迦，就可依此而决了一切经義。在古代经律集成（决了真伪）的过程中，摩怛理迦是重要的 南针。法的摩怛理迦，在契经集成後，阿毘达摩发展流行，摩怛理迦的意義与作用，也就失去了 重要性。于是，“阿毘达摩者”（Abhidhammika）就代“持母者”而起了。摩怛理迦的本義， 也就逐渐嬗变，出现了三类新型的摩怛理迦。

一、铜鍱部的阿毘达摩论，如《法集论》，首先标示摩怛理迦，又分为二：论母是三性、三 受等一百二十二门；经母是明分法无明分法等四十二门。这些，在北传的阿毘达摩中，是论门， 是诸门差别。《法集论》称之为本母，虽在〈槪说品〉中，也牒标而作解说；铜鍱部的摩怛理迦 ，也有构成论体的根本法的意義。但与圣道为本的古典摩怛理迦，是有距離的。

二、从说一切有部而分出的经部，不信阿毘达摩为佛说，而别说摩怛理迦。《瑜伽师地论･ 摄事分》，是属于声闻经部的摩怛理迦。其中契经的摩怛理迦，如《瑜伽师地论》卷八五大 正三〇･七七三上说：

“当说契经摩怛理迦。为欲抉择如来所说，如来所称、所赞、所美，先圣契经。譬如无本 母，字義不明了。如是本母所不摄经，其義隐昧，義不明了。与此相违，義即明了，是故 说名摩怛理迦”。

一切契经是佛所说的，为了要抉择明了佛法的宗要，所以特说契经的摩怛理迦。《瑜伽师地 <lb n="0030a13" ed="Y"/>论》卷八五⸺九八，共十四卷，就是契经的摩怛理迦。内容为《杂阿含经》（除佛所说佛弟子 所说诵，〈八众诵〉）的经说；有关于空及业的部份，兼及《中阿含经》少分。原来《瑜伽师地论 <lb n="0030a15" ed="Y"/>》所传的古说（说一切有部及经部公认），四《阿含经》是以《杂阿含经》为母体的。有了古 典的《杂阿含经》的经说⸺摩怛理迦，就能决了一切经義。这确乎合于“决了定義”的摩呾理 迦古義。但《瑜伽师地论･摄事分》所说的，不是依一一道品而决了定義，是依一一经文而决 了宗要。所以与摩怛理迦的本義，还是有出入的。

三、摩怛理迦是标擧而又解释的。大乘瑜伽学者，应用这一原则，作为造论说法的轨笵。如 《瑜伽师地论》卷一〇〇大正三〇･八七八中说：

“我今复说分别法相摩怛理迦。……若有诸法应为他说，要以馀门先总标擧，复以馀门後 别解释。若如是者，名顺正理”。

总标别释的摩怛理迦，如世亲（Vasubandhu）所造的《发菩提心经论》说：“有大方等最 上妙法，摩得勒迦藏，菩萨摩诃萨之所修行”。《论》先标擧“劝乐修集无上菩提……称赞功 德使佛种不断”⸺十二義，接著就依次解释，成十二品。这种总标别释的摩怛理迦，约造论来 说，瑜伽学者以为就是优波提舍⸺论议。如《瑜伽师地论》卷八一大正三〇･七五三中说：

“论议者，谓诸经典循环研核摩怛理迦。……依此摩怛理迦，所馀（圣弟子）解释诸经義 者，亦名论议”。

解释经義的优波提舍，既然就是摩怛理迦（总标别释），所以大乘瑜伽者的释经论，有一定 的体裁。如世亲所造的，《无量寿经优波提舍》，标擧五门而依次解释；《转法轮经优波提舍》 ，分十四难（问）；《妙法莲花经优波提舍》，初品以七句分别等。依此去观察，如无著 （Asaṅga）所造的《金刚般若经论》，标七种句義；世亲所造的《大宝积经论》，标十六种行相； 《<name role="" type="person">文殊师利</name>菩萨问菩提经论》，作九分。对于每一部契经，都这样的总标别释去解说，称为摩呾 理迦，也就是优波提舍。这种总标别释的论式，也适用于契经文句的解释。如《摄大乘论》说： “说语言者，谓先说初句，後以馀句分别显示”。如世亲的<anchor xml:id="nkr_note_add_0032a0501" n="0032a0501"/><anchor xml:id="beg0032a0501" n="0032a0501"/>《十地经论》<anchor xml:id="end0032a0501"/>，对《十地经》文句的 十数，都以第一句为总，馀九句为别去解说。这是大乘瑜伽者所说的摩怛理迦，但不免偏重形式 了！

 第三项 阿毘达摩第三项 阿毘达摩

阿毘达摩（abhidharma, P. abhidhamma），旧译为阿毘昙，或简称毘昙。译義为大法， 无比法，对法等。在佛法的开展中，阿毘达摩成为论藏的通称。在论书中，这是数量最多，最値 得重视的。

阿毘达摩论，除经部以外，上座部系都认为是佛说的；至少佛曾说过“阿毘达摩”这个名词 。说一切有部的《大毘婆沙论》，为了证明阿毘达摩是佛所说，曾列擧八种经文。所引的经文 ，都见于汉译的《杂阿含经》及《中阿含经》，但与之相当的巴利经文，却没有阿毘达摩一词。 不过，南传《中部》的《牛角<name role="" type="person">娑罗林</name>大经》，《如何经》，都已明白说到了阿毘达摩。《中 <lb n="0033a09" ed="Y"/>阿含经》的《支離弥梨经》，说到大众集坐讲堂，“论此法律”；与此相当的《增支部经》， 却说是“论阿毘达摩”。所以，在《中阿含经》、《增壹阿含经》集成以前，阿毘达摩已是佛 教界熟悉的術语，而且已成为大众集体论究的内容了。

论到“阿毘达摩”的原始意義，应注意《增支部》中，有“阿毘达摩，阿毘毘奈耶” （Abhidhamma Abhivinaya）的结合语。汉译每简译为“阿毘昙律”，律藏中也有这一用法。阿 毘（abhi）有称赞的意義，如《善见律毘婆沙》所说。我以为，经律所说的“阿毘达摩，阿毘 毘奈耶”，起初只是称歎法与律而已。这应该是阿毘达摩的原始意義吧！大众部的《摩诃僧祇律 <lb n="0034a02" ed="Y"/>》，曾一再说到：

“九部修多罗，是名阿毘昙”。

“阿毘昙者，九部经”。

“阿毘昙者，九部修多罗”。

九部经，是修多罗……未曾有法。以九部经为阿毘昙，在上座部系，习惯于以阿毘达摩为论 书的，可能会感到稀奇，但如以阿毘达摩，为对于法的称歎，那也就可以理解了。佛的经法，可 分类为九部；那么赞歎法而称之为阿毘昙，阿毘昙当然就是九部经了。

阿毘达摩，起初只是通泛的称赞佛的经法。在大众部方面：“诸如来语皆转法轮……佛所说 经皆是了義”。一切经法，是适应有情，平等利益的。所以泛称九部经为阿毘达摩，而不再深 求分别。但上座部方面，如说一切有部：“八支正道是正法轮……佛所说经非皆了義”。契经 有了義与不了義的分别，所以可称可赞的深法⸺阿毘达摩，当然要从一切经中，分别抉出一类 究竟的深法，而称之为阿毘达摩。如《大毘婆沙论》所引的八经，虽或者有过文字上的润饰，但 至少足以说明：在佛法开展中，上座部系认为：有一部份契经，是可尊可赞的最究竟法⸺阿毘 达摩。據《大毘婆沙论》的解说：经中所说阿毘达摩的内容，是“无漏慧”，“空无我及如实觉 ”，“灭尽（定）退及如实觉”，“缘起及如实觉”，“寂灭及如实觉”，“诸见趣及如实觉” ，“一切法性及如实觉”。據《中部･如何经》说：佛弟子共同论究的阿毘达摩，是如来自 证而为众宣说的圣道：“四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七菩提分，八圣道分”⸺三 十七道品。所以，阿毘达摩以圣道的实践为主（说一切有部，以圣道为正法轮，是确有深见的 ），而“无漏慧”、“如实觉”，在道的实践中，是贯彻始终的。如《杂阿含经》说：“一切皆 为慧根所摄受。……慧为其首，以摄持故”。八正道以正见为初，也是同一意義。在道的实践 ⸺以慧为主的修证中，就是“如实觉”缘性、寂灭、空无我、一切法性等。所以《大毘婆沙论 <lb n="0035a08" ed="Y"/>》卷一大正二七･三中总结的说：

“阿毘达摩勝義自性，唯无漏慧”。

“无漏慧”，般若的现证、体悟，确是佛法的心髓，最极深奥！同时，在字義上，以阿毘达 磨为无漏慧“证法”，也是非常恰当的。如经文常见的阿毘三昧耶（abhisamaya），阿毘三摩 提（abhisameti），译为“现观”或“现证”（旧译“无间等”）。阿毘三菩提（Abhisambuddha） ，译为“现等觉”。阿毘阇（abhiñña），译为“现知”或“现证”。以“阿毘”（abhi）为 先的術语，常是现证的、体悟的般若。所以阿毘达摩⸺“现法”，以无漏慧为自性，最能表达 佛法的深義。

阿毘达摩，是无漏慧的现证。但修学圣道，是要有方便的。般若现证，是由有漏修所成慧（ 与定相应的慧）等引发的，所以《大毘婆沙论》说：“即由此故，发起世间修所成慧；……思所 成慧……闻所成慧……又由此故，发起殊勝生处得慧。……亦得名为阿毘达摩”。“于三藏十 二分教，能受能持，思量观察不谬”的，是殊勝的生处得慧（由此而成的，才是闻所成慧），所 以论书也是阿毘达摩的资具，如说：“此论亦尔，阿毘达摩具故，亦名阿毘达摩”。这样，由 论书（教）而起有漏慧⸺生、闻、思、修所成慧；由修所成慧而引发无漏慧。现证无漏慧，是 勝義阿毘达摩；有漏慧与论书，是世俗阿毘达摩。论书，有漏慧，无漏慧⸺三类阿毘达摩，与 大乘的三种般若⸺文字般若，观照般若，实相般若，意義完全相合，只是名称的不同而已。阿 毘达摩的真意，是般若现证，决非以分别法相为目的。然而，阿毘达摩论书，是无漏慧、有漏慧 所依的资具。从著手修学来说，阿毘达摩论书的重要性，充分的显示出来。这应是阿毘达摩论书 发达的主要理由。

阿毘达摩不断的发达，阿毘达摩的内容，逐渐豐富起来；阿毘达摩的含義，也复杂起来。于 是论师们约“阿毘”的意義，而作种种的解释。铜鍱部觉音（Buddhaghoṣa）的《善见律毘婆沙 <lb n="0036a14" ed="Y"/>》，约五義释“阿毘”：一、意，是增上義（阿毘达摩就是增上法，下例）。二、识，是特性（ 自相）義。三、赞歎，是尊敬義。四、断截，是区别義。五、长，是超勝義。如《分别功德论 <pb n="0037a" ed="Y" xml:id="Y36.0034.0037a"/> <lb n="0037a01" ed="Y"/>》的“大法”、“上法”，同于觉音的第五義。《大毘婆沙论》中，廣引各部各论师说。其 中左受（Vāmalabdha）说：是恭敬義，同于觉音的第三義。法密部（法藏部）及觉天（Buddhadeva） 说，是增上義，同于觉音的第一義。《大毘婆沙论》列擧各家的解释，其中毘婆沙师八義， 世友（Vasumitra）说六義，脇尊者（Pārśva）说四義，最为圆备。今对列如下：

┌────┐ ┌──┐ ┌───┐ │毘婆沙师│ │世友│ │脇尊者│ └────┘ └──┘ └───┘ 1.抉择法（相）………1.抉择（经）法………2.决断慧 2.觉察法（性）………2.觉了（缘起）法 3.现观法………………3.现观（四谛）法 └…5.证（涅槃）法 4.尽法（性）……………………………………1.究竟慧 5.净法（眼） 6.显发法（性） 7.无违法（性）…………………………………4.不谬慧 8.伏（外道）法 4.修习（圣道）法 6.数数（分别）法 3.勝義慧

从论师所作的种种解释，而归纳他的主要意義，不外乎两点：一、明了分别義：如声论者说 “毘谓抉择”，抉择有明辨分别的意義。如毘婆沙师与世友说的抉择、觉了，脇尊者说的决断 ，化地部说的照法，妙音（Ghoṣa）约观行的分别说，大德（Bhadanta）约文句的分别说，及毘 婆沙师的数数分别，都是。二、觌面相呈義：毘婆沙师说的现观，世友说的现观与现证，都是。 这就是玄奘所译的“对法”。毘婆沙师说的显发，佛护（Buddharakṣa）说的现前，也与此相近 。“阿毘”是现，是直接的（古译为无间），当前的，显现的。综合这二项意義，阿毘达摩是直 观的，现证的，是彻证甚深法（缘起、法性、寂灭等）的无漏慧。这是最可称歎的，超勝的，甚 深廣大的，无比的，究竟彻证的。阿毘达摩，就是这样的（勝義）阿毘达摩。但在阿毘达摩的修 证中，依于分别观察，所以抉择，觉了，分别，通于有漏的观察慧。依此而分别解说，就引申为 ：毘婆沙师说的所说不违法性，伏法；世友说的抉择经法，数数分别法；大德的名句分别法了。

阿毘达摩，本为深入法性的现观⸺佛法的最深处。修证的方法次第等传承下来，成为名句 的分别安立（论书）。学者依著去分别了解，经闻、思、修而进入于现证。从证出教，又由教而 趣证，赅括了阿毘达摩的一切。

在佛法的流传中，阿毘达摩的修证法门，由于整理圣典，及初学入门的必要，渐重于有漏慧 的分别观察，发展为阿毘达摩论。到底分别观察些甚么，而形成具有特色的阿毘达摩论，而且能 取得无比优越的地位呢？观察的主要论题，《大毘婆沙论》，《入阿毘达摩论》，都有说到：

“阿毘达摩藏義，应以十四事觉知。谓六因，四缘，摄，相应，成就，不成就”。

“有馀师说：应以七事觉知阿毘达摩藏義。谓因善巧，缘善巧，自相善巧，共相善巧，摄 不摄善巧，相应不相应善巧，成就不成就善巧。若以如是七事，觉知阿毘达摩藏義无错谬 者，名阿毘达摩论师，非但诵持文者”。

“慧，谓于法能有抉择，即是于摄，相应，成就，诸因，缘，果，自相，共相⸺八种法 中，随其所应，观察为義”。

兹将三说对列如下：

┌───────┐ ┌───────┐ ┌──────┐ │大毘婆沙论初说│ │大毘婆沙论次说│ │入阿毘达摩论│ └───────┘ └───────┘ └──────┘ 六因………………………因…………………………诸因 四缘………………………缘…………………………缘 果 自相………………………自相 共相………………………共相 摄…………………………摄（不摄）………………摄 相应………………………相应（不相应）…………相应 成就………………………成就（不成就）…………成就 不成就………………┘

《入阿毘达摩论》的八法观察，是说一切有部的晚期学说。在《大毘婆沙论》时代，“果” 还没有成为主要的论门。从上座部系阿毘达摩论的共義来说，因与缘合而为一，初期是没有严格 区别的。而成就与不成就，在“现在有”派的阿毘达摩中，也是不加重视的。所以上座部阿毘达 磨论⸺各家共通的主要论门，是：自相，共相，摄，相应，因缘⸺五门。以此五门来观察一 切法，因而开展为法相善巧的阿毘达摩论。

 挍注

裡裡 裡裡 裡裡 裡裡 泛泛 MahāsāṃghikaMahāsamghikāḥ SarvāstivādaSarvāstivādāḥ VibhajyavādinVibhājyavādināḥ VātsīputrīyaVatsiputrīyāḥ SūtravādinSūtravādināḥ SthāviraSthāvirāḥ 迹迹 TāmraśāṭīyaTāmraśātiyāh 启启 启启 启启 《增壹阿含经･序品》《增壹阿含经》序 跋跋 MahīśāsakaMahīśāsakāḥ DharmaguptakaDharmaguptāḥ HaimavataHaimavatāḥ 里《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷40(CBETA, T24, no. 1451, p. 408, b7-11)理 裡裡 PūrvasthaviraPūrvasthāvirāḥ VātsīputrīyaVatsīputrīyāḥ SarvāstivādaSarvāstivādāḥ VibhajyavādinVibhājyavādināḥ MahāsāṃghikaMahāsaṁghikāḥ SaṃkrāntivādinSaṁkrāntivādāḥ SūtravādinSūtravādināḥ SaṃmatīyaSammatiyāḥ DharmottarīyaDharmottarīyāḥ 胄䩜 BhadrayānīyaBhadrāyaniyāḥ ṢaṇṇagarikaSaṅnagarikāḥ MahīśāsakaMahīśāsakāḥ DharmaguptakaDharmaguptāḥ KāśyapīyaKāśyapiyāḥ TāmraśāṭīyaTāmraśātiyāḥ EkavyāvahārikaEkavyāvahārikāḥ LokottaravādinLokottaravādināḥ KukkuṭikaKaūkuttikāḥ PrajñaptivādinPrajñāptivādināḥ CaityaCaityāḥ PūrvaśailaPūrvaśāilāḥ AparaśailaAparaśāilāḥ 迹迹 DhānyakaṭakaDhanakaṭaka 勒有三《大智度论》卷18〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 192, a29-b7)三勒有 peṭakPeṭak PeṭakopadeśaPeṭakopadesa PeṭakopadeśaPeṭakopadesa peṭakPeṭak peṭakPeṭak DhammasaṃgaṇiDhammasaṁgaṇi vibhaṅgaVibhagṃga DhātudathāDhātukathā Moggaliputta tissaMoggaliputta-tissa Mahāvihāra-vāsināḥMahāvihāra-vasināḥ NiddesaNiddesn AbhayagirivāsinAbhayagirivāsināḥ mātMāt mātikādharaMātika-dhara 达摩达摩 AsaṅgaAsaṃga 《十地经论》《十地论》 abhidharmaAbhidharma abhidhammaAbhidhamma abhiAbhi 那么那么 abhisamayaAbhisamaya abhiññaAbhiñña abhiAbhi

新增挍注

裡【CB】，裡【印顺】 裡【CB】，裡【印顺】 裡【CB】，裡【印顺】 裡【CB】，裡【印顺】 泛【CB】，泛【印顺】 Mahāsāṃghika【CB】，Mahāsamghikāḥ【印顺】 Sarvāstivāda【CB】，Sarvāstivādāḥ【印顺】 Vibhajyavādin【CB】，Vibhājyavādināḥ【印顺】 Vātsīputrīya【CB】，Vatsiputrīyāḥ【印顺】 Sūtravādin【CB】，Sūtravādināḥ【印顺】 Sthāvira【CB】，Sthāvirāḥ【印顺】 迹【CB】，迹【印顺】 Tāmraśāṭīya【CB】，Tāmraśātiyāh【印顺】 启【CB】，启【印顺】 启【CB】，启【印顺】 启【CB】，启【印顺】 增壹阿含经序品【CB】，增壹阿含经序【印顺】 跋【CB】，跋【印顺】 Mahīśāsaka【CB】，Mahīśāsakāḥ【印顺】 Dharmaguptaka【CB】，Dharmaguptāḥ【印顺】 Haimavata【CB】，Haimavatāḥ【印顺】 里【CB】，理【印顺】 裡【CB】，裡【印顺】 Pūrvasthavira【CB】，Pūrvasthāvirāḥ【印顺】 Vātsīputrīya【CB】，Vatsīputrīyāḥ【印顺】 Sarvāstivāda【CB】，Sarvāstivādāḥ【印顺】 Vibhajyavādin【CB】，Vibhājyavādināḥ【印顺】 Mahāsāṃghika【CB】，Mahāsaṁghikāḥ【印顺】 Saṃkrāntivādin【CB】，Saṁkrāntivādāḥ【印顺】 Sūtravādin【CB】，Sūtravādināḥ【印顺】 Saṃmatīya【CB】，Sammatiyāḥ【印顺】 Dharmottarīya【CB】，Dharmottarīyāḥ【印顺】 胄【CB】，䩜【印顺】 Bhadrayānīya【CB】，Bhadrāyaniyāḥ【印顺】 Ṣaṇṇagarika【CB】，Saṅnagarikāḥ【印顺】 Mahīśāsaka【CB】，Mahīśāsakāḥ【印顺】 Dharmaguptaka【CB】，Dharmaguptāḥ【印顺】 Kāśyapīya【CB】，Kāśyapiyāḥ【印顺】 Tāmraśāṭīya【CB】，Tāmraśātiyāḥ【印顺】 Ekavyāvahārika【CB】，Ekavyāvahārikāḥ【印顺】 Lokottaravādin【CB】，Lokottaravādināḥ【印顺】 Kukkuṭika【CB】，Kaūkuttikāḥ【印顺】 Prajñaptivādin【CB】，Prajñāptivādināḥ【印顺】 Caitya【CB】，Caityāḥ【印顺】 Pūrvaśaila【CB】，Pūrvaśāilāḥ【印顺】 Aparaśaila【CB】，Aparaśāilāḥ【印顺】 迹【CB】，迹【印顺】 Dhānyakaṭaka【CB】，Dhanakaṭaka【印顺】 勒有三【CB】，三勒有【印顺】 peṭak【CB】，Peṭak【印顺】 Peṭakopadeśa【CB】，Peṭakopadesa【印顺】 Peṭakopadeśa【CB】，Peṭakopadesa【印顺】 peṭak【CB】，Peṭak【印顺】 peṭak【CB】，Peṭak【印顺】 Dhammasaṃgaṇi【CB】，Dhammasaṁgaṇi【印顺】 vibhaṅga【CB】，Vibhagṃga【印顺】 Dhātudathā【CB】，Dhātukathā【印顺】 Moggaliputta tissa【CB】，Moggaliputta-tissa【印顺】 Mahāvihāra-vāsināḥ【CB】，Mahāvihāra-vasināḥ【印顺】 Niddesa【CB】，Niddesn【印顺】 Abhayagirivāsin【CB】，Abhayagirivāsināḥ【印顺】 māt【CB】，Māt【印顺】 mātikādhara【CB】，Mātika-dhara【印顺】 达摩【CB】，达摩【印顺】 Asaṅga【CB】，Asaṃga【印顺】 十地经论【CB】，十地论【印顺】 abhidharma【CB】，Abhidharma【印顺】 abhidhamma【CB】，Abhidhamma【印顺】 abhi【CB】，Abhi【印顺】 那么【CB】，那么【印顺】 abhisamaya【CB】，Abhisamaya【印顺】 abhiñña【CB】，Abhiñña【印顺】 abhi【CB】，Abhi【印顺】

正闻出版社 挍注

Bhavya《异部精释》第二说（寺本婉雅译《<note place="inline"><foreign xml:lang="ja">ターラナータ</foreign></note>印度<persName>佛</persName>教史》三七六）。 《毘尼母经》卷四（大正二四･八二〇上）。 《摄大乘论本》卷中（大正三一･一四一中）。 《中部･如何经》（南传一一上･三一一）。

印顺法师全集 挍注

《大毘婆沙论》卷七七（大正二七･三九六上）。 《大毘婆沙论》卷二（大正二七･八中）。 锡兰所传的佛教，以上座部、分别说部⸺佛法的正统自居。其实，这是上座部中的分别说部，从分别说部份出的铜鍱部。本书槪称之为铜鍱部，以免与根本上座部等淆混。 <foreign rend="italic" xml:lang="pi">Atthasālinī</foreign>（一三⸺一六）。 《大毘婆沙论》卷一（大正二七･一上）。 《三论玄義》（大正四五･九下）。 《增壹阿含经》卷一（大正二･五五〇下）。 《分别功德论》卷一（大正二五･三二上）。 《撰集三藏及杂藏传》（大正四九･三下）。 《善见律毘婆沙》卷一（大正二四･六七六上）。 《四分律》卷五四（大正二二･九六八中）。 《毘尼母经》卷三（大正二四･八一八上）。 金仓圆照〈毘尼母经与雪山部〉（《日本<persName>佛</persName>教学会年报》二五･一二九⸺一五二）。 《十诵律》卷六〇（大正二三･四四九上）。 《大智度论》卷二（大正二五･六九下）。 《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷四〇（大正二四･四〇八中）。 《<name role="" type="person">阿育王</name>传》卷四（大正五〇･一一三下）。 《<name role="" type="person">阿育王</name>经》卷六（大正五〇･一五二上）。 《大乘法苑義林章》卷二引文（大正四五･二七〇中）。 拙作《印度之<persName>佛</persName>教》（民国三十二年刊本･七一⸺八五）。 冢本启祥《初期<persName>佛</persName>教教团史之研究》（四一三⸺四四九）。 Bhavya《异部精释》第二说（寺本婉雅译《<space quantity="0"/>印度<persName>佛</persName>教史》三七六）。 《南海寄归内法传》卷一（大正五四･二〇五上）。 《高僧法显传》（大正五一･八六四中）。 《大唐西域记》卷三（大正五一･八八八上）。 《<name role="" type="person">大慈恩寺</name>三藏法师传》卷四（大正五〇･二四一中）。 《大唐西域记》卷一二（大正五一･九四六下）。 《南海寄归内法传》卷一（大正五四･二〇五上）。 《分别功德论》同（大正二五･三二上）。但作“迦旃延子”，“子”是衍误；或与《发智论》主传说混合而误。 《摩诃僧祇律》卷三二（大正二二･四九一下）。 《哲学杂志》（二二･二四四）。 《望月<persName>佛</persName>教大词典》（一三八一）。 参阅本书第十一章第六节第一项。《四谛论》引有大迦旃延的《藏论》。廣引比喩，类摄经義的论法，也许就是“廣比诸事，以类相从”的意義。 《大智度论》卷一八（大正二五･一九四上）。 《大智度论》卷二（大正二五･七〇中）。 《大智度论》卷一八（大正二五･一九二中）。 《大智度论》卷二（大正二五･七〇上）。 《三论玄義》（大正四五･九下）。 《四分律》卷五四（大正二二･九六八中）。 《毘尼母经》卷三（大正二四･八一八上）。 《增壹阿含经》卷二〇（大正二･六五二中）。 《增支部･四集》（南传一八･二九三⸺二九七）。 《毘尼母经》卷四（大正二四･八一九下⸺八二〇中）。 《毘尼母经》卷四（大正二四･八二〇上）。 《显宗论》卷一（大正二九･七七八中）。 《杂阿含经》卷三（大正二･一六下）。 《成实论》卷一（大正三二･二四五中）。 《大智度论》卷九九（大正二五･七四八下）。 《大唐西域记》卷三（大正五一･八八七上）。 《中阿含经》卷五二（大正一･七五五上）。 《增支部･四集》（南传一八･二六〇）。又〈五集〉（南传一九･二五〇）。 《<name role="" type="person">阿育王</name>传》卷四（大正五〇･一一三下）。 《<name role="" type="person">阿育王</name>经》卷六（大正五〇･一五二上）。 吕澂〈杂阿含经刊定记〉“附论杂阿含经本母”（《内学》第一辑二三三⸺二四一）。 《瑜伽师地论》卷八五（大正三〇･七七二下）。 《发菩提心经论》卷上（大正三二･五〇八下）。 《摄大乘论本》卷中（大正三一･一四一中）。（CBETA 按：原书内文註标误作[09]，今订正为[08]。） 《大毘婆沙论》卷一（大正二七･二下⸺三中）。 《中部･牛角<name role="" type="person">娑罗林</name>大经》（南传九･三七五）。 《中部･如何经》（南传一一上･三一一）。 《中阿含经》卷二（大正一･五五七下）。 《增支部･六集》（南传二〇･一五一）。 《增支部･三集》（南传一七･四七五⸺四八〇）。 《善见律毘婆沙》卷一（大正二四･六七六中）。 《摩诃僧祇律》卷一四（大正二二･三四〇下）。 《摩诃僧祇律》卷三四（大正二二･五〇一下）。 《摩诃僧祇律》卷三九（大正二二･五三六中）。 《异部宗轮论》（大正四九･一五中⸺下）。 《异部宗轮论》（大正四九･一六下）。 《大毘婆沙论》卷一（大正二七･三上⸺中）。 同上[3]。 《杂阿含经》卷二六（大正二･一八三中）。 《大毘婆沙论》卷一（大正二七･三中）。 《大毘婆沙论》卷一（大正二七･四上）。 《善见律毘婆沙》卷一（大正二四･六七六中）。 《分别功德论》卷一（大正二五･三二中）。 《大毘婆沙论》卷一（大正二七･四上⸺下）。 《大毘婆沙论》卷二三（大正二七･一一六中）。 《入阿毘达摩论》卷上（大正二八･九八二上）。